Maud Séjournant –  le Cercle de la Vie –  Aligre FM, Paris  -    EPECTASE, les Sciences et l’Imaginaire – all my mp3 : Buzzsprouts

(une dizaine autres participations  de  Michel Cazenave, mp3, il figure également parmi les seize invités de mon livre “Science et Imaginaire, 16 entretiens“ Albin Michel / Cité de la Science 1994)

L a   m y s t i q u e   r h é n a n , ou l’odyssée vers dans la Ténèbre Divine,

Entre foi et savoir le jeu se profile. Les cathédrales s’annoncent et les universités s’enracinent, deviennent plaques tournantes. Le Moyen Âge, en sa chrétienté, découvre la philosophie – et cherche l’union avec son Dieu. Des femmes s’en font leur affaire. Des nonnes, des femmes-clergeresses, mais aussi des femmes simples. La spiritualité occidentale va fleurir. Une mystique se répand le long du Rhin et bien au-delà. Des moniales comme Élisabeth von Schönau ou Hildegard von Bingen vivent la mystique nuptiale. D’autres, dont les Béguines prolongent ce courant et y ajoutent l’expérience intime, ultime, du “IL est – et je ne suis pas”. C’est un grand courant, avec de nombreux fleuves. Les reflets qu’ils nous laissent sont divers et contradictoires. Jusqu’à Maître Eckhart, l’apogée. En lui s’unissent le savoir et le vécu, la raison et l’intuition, la théologie, la philosophie et la mystique. Une mystique apophatique.

Selon Alain de Libera , la théologie rhénane, d’Albert le Grand à Eckhart, est la théologie de la mystique rhénane, son foyer, son assise, son aiguillon. … Elle cherchera à penser cette ipséité secrète de l’être-même, qui fait du “fond secret de l’âme” (Augustin) et de la “ténèbre de l’inconnaissance” (Denys l’Aréopagite) l’origine unanime de toutes les processions.

Ilke Angéla Maréchal : Le terme même de mystique rhénane paraît délimiter le territoire d’un domaine, la mystique, qui ne saurait être, me semble-t-il, le fruit d’une culture, d’un sol, d’une géographie.

Michel Cazenave : Curieusement, du point de vue géographique, il s’agit à peu près de la Lotharingie, cette troisième part de l’empire de Charlemagne quand ce dernier fut partagé entre ses trois fils en ce qui allait devenir le Saint Empire Romain Germanique en tant que tel et le Royaume de France. En effet il y avait comme une zone de fracture qui n’a jamais trouvé d’expression politique, mais qui, par contre, a toujours eu une très forte expression culturelle, y inclus la mystique. Ce pays a toujours existé de par une forte culture du point de vue des arts, des lettres, de la musique, du point de vue religieux, alors que, curieusement, il n’a jamais existé politiquement. Le grand courant mystique, et d’une mystique de ce que j’appellerai non pas de l’union, mais de la fusion et de l’anéantissement, ce courant comprend en gros les Béguines, la mystique rhénane, les mystiques de Helfta, Mechthilde, etc., et puis, on descend ensuite jusqu’à la mystique franciscaine.

En Italie, ce sont presque toujours des franciscaines, ou si ce n’est des franciscaines, se sont des augustiniennes. En fait, une branche parallèle qui se réclame souvent de l’influence de St. François d’Assise. Il y a Claire d’Assise, Angèle de Foligno, Claire de Montefalco, Marguerite de Cortone, toutes dans la même travée, cette travée très bizarre qui finit par prendre St. François pour le nouveau Christ. On l’appelait parfois Alter Christus, l’autre Christ. Les stigmates le marquent en tant que tel. Et sous son impulsion, la volonté de revenir à la radicalité de l’Évangile du point de vue du dépouillement, la pauvreté matérielle devenant le signe symbolique de la pauvreté spirituelle. Il s’agit, en quelque sorte, de la manière totale de se vider soi-même afin de n’être plus que l’accueil de Jésus, derrière Jésus, de la Trinité, et sous la Trinité, du mystère de celle-ci. Selon Angèle de Foligno : Plonger dans l’abîme de l’Incréé. Cela rejoint en grande partie le mouvement béguinal d’une part et le mouvement de la mystique rhénane avec Eckhart de l’autre.

IAM : Vous disiez Néantisation de l’Être comme étant la particularité de cette mystique. Effectivement, Marguerite Porete, en 1310 à Paris, a payé de sa vie.

MC : Historiquement, on l’accusait de faire partie ou, du moins, d’être en correspondance étroite avec la secte des Frères du libre Esprit. Il ne faut pas l’oublier ceux-ci se répandent sur les mêmes terres, la Flandre, la Rhénanie, jusqu’à l’Italie. A Foligno même, on le sait très bien, la secte des Frères du libre Esprit est implantée, en partie d’ailleurs dans le mouvement franciscain.

IAM : Une contamination?

MC : Est-ce qu’on peut dire “contamination”? Tout comme chez les franciscains où il y avait des franciscains modérés et des spirituels, ou les Zelanti (ceux qui veulent reprendre radicalement les règles et leçons de St François d’Assise), il y a chez les Frères du libres Esprit des modérés et des extrêmes. Les Frères du Libres Esprit modérés font partie justement de tout ce mouvement mystique qui secoue le 12° et 13° siècle religieux dont l’idée est justement : dans l’anéantissement de l’âme il y a une théomorphose. Une véritable déification de l’homme.

IAM : Une théosis, c’est-à-dire devenir ce que Dieu EST.

MC : Il est tout à fait étonnant qu’on retrouve sous la plume d’un certain nombre cette déclaration faites en toute bonne conscience (parce que cela correspond apparemment à leur expérience profonde) : “Je suis Dieu”. Comme le faisait Halladj de son côté. Il leur arrive, donc toute chose égale par ailleurs, dans la chrétienté ce qui est arrivé à Halladj (en 922) : L’église, l’institution, ne peut pas supporter ce genre de déclaration. Marguerite Porete affirme ainsi: A travers l’anéantissement il y a fusion complète dans la divinité. On ne sait plus où est son âme à elle et où est la divinité. En plus, les extrêmes passent le point suivant : “Je suis Dieu, je suis en position divine, donc la loi n’existe plus.” Ce qui implique que l’éthique et la morale n’existent plus. Ils peuvent alors faire ce qui en principe est absolument condamné. Tout est permis puisque dans la position divine où ils sont, tout est sanctifié.

IAM : Cela, l’église bien évidemment n’est peut accepter, c’est un très grand danger pour son pouvoir.

M : C’est un danger mais en même temps, c’est d’une très grande beauté : le moment où on va jusqu’au bout même de la déification. C’est un peu l’équivalant de ce qu’on trouve dans la Gnose ismaélienne au 12° siècle, lorsqu’au-delà de la prophétie à venir on proclame la résurrection d’Alamut. Dans ce qu’on a appelé depuis la secte des Assassins, on dit : “Nous accomplissons la prophétie. Donc la loi est dépassée, la loi est détruite.” Et ils se conduisent en  effet d’une façon immorale aux yeux  de la loi – c’est ce qu’on nomme l’antinomisme – puisqu’ils n’ont plus à en tenir compte. Avec les Frères du libre Esprit, c’est un peu pareil. Marguerite Porete se situe au croisement des Frères du Libre Esprit et de la mystique béguinale.

IAM : Mais au fond ne dit-elle pas la même chose que Maître Eckhart si ce n’est avec d’autres mots? Plus proche d’une mystique d’amour (Minnemystik) – tandis qu’Eckhart se situe du côté de la conception intellectuelle. Ne s’agit-il pas du même fond, à savoir la fusion avec la Déité? Selon Émilie Zum Brunn , Marguerite affirme avec la certitude de l’expérience vécue tout à la fois l’inconnaissable transcendance de Dieu, le Plus, et sa profonde immanence qui nous permet, à nous qui ne sommes pas, de participer de “ce qu’Il est”.

MC : Oui. On voit que chez Marguerite Porete, il s’agit d’abord, effectivement, d’une expérience intérieure, d’un vécu très profond. C’est le roman d’amour avec la divinité. Jusqu’au moment où cette union est poussée tellement loin que ce n’est même plus une union mais devient un principe de fusion.

IAM : Sommes-nous alors dans un rapport d’identité?

MC : Oui, et l’anéantissement de la personne est si radicale qu’il ne reste plus que Dieu seul. Donc la personne peut dire “Je suis Dieu”.

Je suis persuadé qu’Eckhart a connu des moments d’extase (je pense que s’il ne les avait pas connus, il n’aurait pas pu écrire ce qu’il a écrit), mais il est évident qu’il se meut beaucoup plus du côté de l’intellect et du point de vue de la structure même de l’expérience. Ce dont ne s’occupe pas beaucoup Marguerite Porete. Ce n’est pas son problème à elle. Eckhart est quand même plus prudent que Marguerite du fait de son usage extrêmement subtil de l’intelligence discursive. Il n’est pas immergé dans l’expérience immédiate comme l’est Marguerite Porete. Il médite sur l’essence de Dieu, fut-elle inconnaissable, et essaie en même temps de comprendre quelles en sont les étapes. Alors ça devient beaucoup plus dialectique.

Maintenant il ne s’agit pas simplement d’une fusion en Dieu. Eckhart fait effectivement la différence entre le Dieu révélé (dans sa trinité) et le fondement de Dieu, ce qu’il appelle la Deitas (la Déité). En fin de compte, il est bien évident que ce que l’âme doit atteindre, c’est ce fondement de la Deitas dans un anéantissement et un dépouillement de soi-même. Mais en même temps Eckhart repère bien – et c’est là je crois l’aspect fondamental, la caractéristique même de la pensée et de la voie qu’il ouvre – il repère bien le mouvement dialectique qu’il y a entre l’âme et Dieu. C’est-à-dire que d’une part, en effet, il y a la naissance de l’âme en Dieu, suite à tout ce dépouillement, à ce dessaisissement de soi-même, et il y a le mouvement correspondant et symétrique qui est naissance de Dieu en l’Âme.

IAM : Dont en dernier ressort découle la notion de nécessité. Autant l’âme que Dieu nécessitent l’autre pour pouvoir naître. Un point de vue qui, évidemment, lui a été fatal.

MC : Absolument. A la limite, si on essaie de radicaliser ses thèses, on peut en arriver à dire qu’il met en place une espèce de co-création entre l’homme et Dieu. Puisqu’effectivement Dieu, d’une certaine façon, a créé l’Homme pour pouvoir se réfléchir lui-même. Il a besoin de naître dans l’Âme de l’homme afin de se voir, et s’il en a besoin, cela veut dire que l’homme n’est pas simplement la création de Dieu mais l’instrument nécessaire de Dieu. D’où la nécessité qui non pas s’impose à l’homme mais qui s’impose à Dieu lui-même. L’homme est le moment où la création de Dieu se retourne en quelque sorte, reflue sur elle-même, en trouvant son véritable sens. Là, à la limite, on peut dire il y a co-création entre l’homme et Dieu. Le regard de l’un est le regard de l’autre. Mais dans quelle mesure est-on encore dans le christianisme orthodoxe?

IAM : Que ces thèses ont été très attaquées voire condamnées est fort compréhensible. A cela s’ajoute que ces deux, Maître Eckhart et Marguerite Porete écrivaient et argumentaient non seulement en latin (à cet époque la langue européenne de tous les lettrés, et les lettrés faisaient quasi exclusivement partie du clergé), mais qu’ils s’adressaient dans leurs langues respectives au peuple. Ce dernier, de toute évidence, ne pouvait guère saisir la subtilité. La confusion et la mécompréhension étaient garanties. L’église s’en protégeait.

MC : C’est un argument que je ne reçois pas. Selon cette idée, en effet, les gens ne peuvent pas comprendre, donc il ne faut pas le dire. Mais si on ne le dit pas, les gens ne comprendront jamais.

IAM : C’est exactement l’argument d’Eckhart.

MC : Évidemment, je suis révulsé par la condamnation d’un certain nombre de propositions d’Eckhart par l’église. Mais d’un autre côté, je reconnais que du point de vue de la logique qui est celle de l’église, on est bien obligé de la comprendre aussi. Eckhart s’avance à un point au-delà du quel on peut se demander dans quelle mesure il ne s’inscrit pas déjà dans un post-christianisme. Bien sûr, il maintient qu’il y a gratuité de la création par Dieu, mais cette gratuité est compensée par une nécessite aussi forte, et le Grund de Dieu peut laisser songeurs les théologiens …

***

IAM : L’Europe intellectuel à ce moment nous montre un tableau fascinant : Albertus Magnus de Cologne vient enseigner à Paris. Il est fortement influencé par l’arabe Avicenne, lui-même médecin, philosophe et mystique d’origine iranienne, véhiculant l’héritage grec d’un aristotélisme platonicien. On soupçonne Eckhart d’avoir connu Albert à Paris. Et on connaît l’attachement réciproque entre Albert et son élève Thomas d’Aquin venu de l’Italie et le suivant à Cologne. A cette époque, pour les courants d’idées, les frontières et les barrages des langues sont inexistants. L’Europe fait l’expérience de tout un ferment extraordinaire.

Par la suite, Thomas d’Aquin entreprend cette immense œuvre de vouloir opérer la grande synthèse en introduisant la philosophie grecque dans la théologie – tout en la subordonnant à cette dernière. Pourrait-on dire que la mystique qui a lieu à ce même moment d’une manière parallèle tient lieu du contrepoint tout a fait naturel et nécessaire d’une intellectualisation de la théologie?

MC : Je ne sais pas si on peut le dire comme cela. En réalité les choses sont beaucoup plus compliquées. D’abord, il faut se rappeler que St Thomas d’Aquin n’a pas été si facilement accepté par l’église, mais refusé pendant une grande partie de son existence. St Thomas d’Aquin s’appuyait d’abord sur l’aristotélisme, ce qui brisait avec la tradition augustinienne de l’église. Le dernier grand docteur de l’église, c’était St Bernard de Clairvaux  et sa mystique nuptiale.

IAM : Bien sûr, puisque qu’avec Bernard de Clairvaux et son ami Guillaume de Saint-Thierry nous ne sommes pas encore à cette question d’une alternative : où mystique ou scolastique mais dans une théologie d’union (sponsale ou nuptiale) qui culmine dans les écrits mystiques d’une Hadewijch d’Anvers ou d’une Béatrice de Nazareth. Cependant, Guillaume de Saint Thierry avait réintroduit dans la théologie latine d’importantes thèmes patristiques grecs oubliés ou négligés, dont la déification ou théosis (malgré l’effort d’Erigène au 9° siècle) : “L’âme doit devenir ce que Dieu est” et non seulement le “retour de l’âme à sa réalité originelle en Dieu” de la tradition augustinienne. Il en résulte un dilemme ontologique chez les Rhénanes, car “par l’anéantissement dans l’incréé” il faut devenir non séparé : “ce qu’est Dieu, Dieu avec Dieu, Dieu en Dieu, Dieu. Par grâce et non par nature”. Qui dit ontologique, dit philosophique.

MC : Oui, et c’est Thomas d’Aquin qui en tant que telle  introduit la réflexion philosophique à l’intérieur de la théologie. Maintenant, on a l’habitude de dire que la théologie médiévale, c’est St Thomas d’Aquin. En réalité, ce n’était pas si simple que cela. Il a été accepté avec beaucoup de difficulté et son influence n’est devenue décisive qu’après sa mort. Donc il ne faut pas imaginer St Thomas d’Aquin comme on l’imagine aujourd’hui, d’une part.

D’autre part, St Thomas d’Aquin, au-delà tout l’effort philosophique, rationnel, extraordinairement serré que représente la Somme théologique, déclare ouvertement que le noyau central de sa pensée consiste dans une théologie négative. Ceci on l’oublie généralement. Dieu est la transcendance, et de la transcendance il ne peut rien dire. Il renonce à en parler. Il ne peut pas, il n’a pas le droit. Alors, ce dont il peut parler, c’est de la manifestation de Dieu, de ses attributs, de la manière dont il se donne à nous dans la révélation. C’est sur cela que St. Thomas d’Aquin porte en grande partie son effort en le rationalisant d’une façon systématique. Généralement on ne voit que cette dernière partie, mais en oubliant qu’elle est porté par un réquisit de philosophie négative.

IAM : Une différence subtile mais fondamentale.

MC : Oui, il faut partir de ce que les gens ont pensé réellement. Cela dit, si effectivement de Dieu je ne peux rien dire (sinon en parler à travers la révélation) – et Thomas le maintient, – il n’y a plus que l’intuition mystique qui peut en dire quelque chose en maintenant sans arrêt qu’elle n’en dit rien, qui peut participer à quelque chose de ce néant de Dieu, de ce néant de langage. De fait, Thomas sépare l’expérience mystique de l’expérience philosophique, métaphysique, théologique. Là, je crois, il est en effet fondamentalement étranger à une œuvre comme celle de Maître Eckhart. Parce que chez Maître Eckhart, nous avons, du point de vue intellectif la démarche mystique par excellence. Qu’est-ce que la mystique sinon l’exploration du mystère? C’est la même étymologie.

IAM : Et non regarder en soi? Car, my ein = fermer les yeux.

MC : Mais surtout d’abord les lèvres. Parce que c’est d’abord ce que l’on ne peut pas dire, ce qui est muet. Fermer les yeux va avec. Dans les mystères, il arrivait qu’on fermât les yeux pour d’autant mieux les ouvrir après, pour voir ce qu’on ne peut pas dire. Mais ce n’étaient plus les yeux de chair, c’étaient les yeux de feu. La mystique, au fond, c’est cela. Le drame avec St Thomas d’Aquin, je trouve, est que les deux voies, malgré lui, se mettent à diverger.

IAM : Alors que son soucis était de faire une synthèse.

MC : Non, plutôt une Somme comme se nomme d’ailleurs son œuvre. Et même s’il part de l’inconnaissabilité de Dieu, cela ne l’empêche pas par la suite de s’attacher au déroulement des syllogismes qui forment son raisonnement. A ceci près que, cette Somme, il ne l’a jamais terminée. Sa sœur, je crois, le lui demande. Mais St Thomas d’Aquin est alors entré dans une sorte de contemplation divine et ne peut plus que répondre : “ce n’est plus la peine de terminer”. Voilà encore un aspect de Thomas d’Aquin qu’on a oublié. Cela dit, la Somme théologique existe effectivement et elle marque la naissance d’un certain type de théologie nouvelle, positive, spéculative qui n’est plus par définition une théologie mystique.

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IAM : J’aimerais maintenant mettre cette réflexion sur ces tentatives de synthèse dans un contexte beaucoup plus large. A ce moment de l’histoire, la connaissance (la science) est dans les mains de la théologie. Avec Guillaume de Saint Thierry il y a revivance de thèmes patristiques, orientaux, dans le christianisme; avec les Béguines la mystique de l’Amour (Minnemystik) s’unit avec celle de l’Être (Wesensmystik) ; avec Maître Eckhart s’élabore à la fois une théologie et une mystique apophatique; avec Thomas d’Aquin la philosophie s’unit à la théologie. N’y a-t-il pas là comme une grande vague “d’unition” ? – avant que ne commencent, ou ne recommencent, peu après, lors de la Renaissance, les grandes séparations entre justement la théologie et les philosophies, les sciences, les arts, et toute une vision du monde? Gardant dans l’esprit cette image de la vague s’élevant magnifiquement avec force et beauté hors la mer, ne pourrait-on pas voir dans cette tentative de la mystique, ou du mystère, et de la théologie rhénane, quand elle s’exprime par des femmes et des hommes sous des formes différentes, comme une dernière grande synthèse de la globalité de l’être, l’être humain?

MC : Il n’est pas facile de répondre. Si, par globalité de l’être humain, on désigne l’exaltation de chacune de ses possibilités, de chacune des facettes, des qualités de son âme, aussi bien l’Âme du cœur que l’Âme intellective et rationnelle, il est évident qu’on ne trouve pas une grande exaltation de cette âme intellective chez une mystique comme Marguerite Porete, ou dans le mouvement béguinal en général, ou chez les mystiques franciscaines.

IAM : Et si je prends la totalité du mouvement, si j’inclus Maître Eckhart, puisqu’il est également théologien et savant?

MC : Je comprends très bien qu’à travers la voie du cœur, on arrive aussi à une telle complétude de l’être que l’on n’a plus besoin du reste. Je le comprends très bien. Mais les exemples les plus forts de ce moment me semblent être ceux de Maître Eckhart et de ses deux élèves Jean Tauler et Henry Suso. Chez eux, c’est vraiment la totalité qui se met en marche. C’est la totalité dans la mesure où il y a aussi, justement, un effort rationnel extraordinairement fort. Il est indéniable qu’on n’y renonce à aucun moment au principe de la raison. Et quand la raison s’efface, c’est parce la raison est dépassée non pas laissée de côté. Tout d’un coup, il y a ce mouvement de percée vers la divinité. En même temps, il y a toute une théologie de l’Âme, et une théologie de l’Âme vivante. De ce point de vue-là, ils me semblent les plus complets.

IAM : Que voulez-vous  dire en ajoutant l’adjectif vivante ?

MC : Ce qui me frappe chez Eckhart, et encore plus dans les sermons de Tauler, c’est de voir que l’Âme, à l’évidence, est l’objet d’un discours, d’un discours réglé et profondément rationnel, mais que ce discours rationnel ne s’applique pas à un objet d’étude qui serait “l’âme”, mais à une expérience intérieure de cette même âme. Ils parlent vraiment de leur âme à eux et non pas du concept d’âme. Sinon ils ne pourraient pas écrire ce qu’ils écrivent. C’est là justement que les deux bouts de la chaîne sont tenus. On ne laisse pas la rationalité de côté mais on la dépasse, on l’amène jusqu’à son terme.

IAM : Et les femmes, ont-elles dès le début dépassé cette rationalité? Ou n’y sont-elles pas encore arrivées? Trop ancrées qu’elles sont dans l’affect? Chez la moniale Hildegard von Bingen, par exemple, l’emblème des femmes qui arrivent dans le champ de la mystique, il y a la volonté de savoir et de connaissances qui est l’apanage de cet Âme rationnelle.

MC : Tel que je les lis, la rationalité n’est pas leur problème. Je veux dire par là que pour tout mystique homme, à l’intérieur du christianisme, il y a deux grands problèmes. Comment être l’amant du Christ? Le mystique homme – et même Eckhart avec son ultra-rationalité, on le sent bien – se met dans la position de souffrir Dieu, en position de passion (au sens étymologique du mot). D’une certaine manière il se met dans une position féminine vis à vis de Dieu. Alors qu’il est évident qu’une femme, pour se mettre dans cette position, elle n’est pas obligée de faire cet espèce de crochet, elle y est directement. D’autre part, je pense qu’il y a le problème du corps. Pour un mystique masculin se pose toujours le problème : Qu’est-ce que je fais de mon corps? Et la réponse n’est pas si simple … Là non plus, le problème ne se pose pas pour la femme. Pour elle, le corps n’est pas un obstacle. Il est au contraire, directement, le réceptacle de la jouissance, de la jouissance infinie. Non pas que je veuille faire la psychanalyse des mystiques, mais nous sommes ici en face de l’essence même de la sexualité féminine. L’ouverture à Dieu est directe et immédiate. Le corps n’est pas un obstacle à franchir, il est, au contraire, un instrument privilégié. Il est de l’ordre de l’Autre. En réalité on ne peut pas faire de symétrie entre homme et femme. Ils partent de positions différentes. Ils ont donc à régler des problèmes différentes.

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IAM : Si je m’interroge sur la globalité de l’être, c’est parce que la mystique est un phénomène émergeant également au sein d’autres cultures et d’autres temps. Je pense à l’union de Brahman et Atman signifiant que c’est dans son intimité propre que l’âme peut saisir l’immuable intimité de l’être, comme le postule la mystique spéculative de l’Inde qui est plus ancienne.

MC : Mais seulement de quelques siècles. Là aussi, il faut voir réellement les choses. Si l’on veut comparer Maître Eckhart avec des mystiques hindous, il faut aller chercher le monisme de Shankara. On est alors au huitième siècle après Jésus-Christ. Et on voit très bien comme en effet la Deitas a certainement à voir avec la conception du Brahman telle que Shankara la reprend par exemple dans son commentaire sur la Mundaka Upanishad. Un certain nombre de termes s’y répondent d’une façon quasiment identique.

IAM : Sans qu’Eckhart n’ai jamais eu contact avec l’Inde.

MC : Bien sûr. C’est le fait de la démarche à la fois mystique et rationnelle, car Shankara aussi est un très grand rationnel, qui aboutit par sa logique propre, par sa rigueur et son exigence, à peu près au même résultat, c’est-à-dire à cette espèce de sans fond inconditionné de Dieu. Cela dit, si la ressemblance est extraordinairement forte, on ne peut pas non plus équivaloir Eckhart à Shankara. Je veut dire par là que la Trinité et la personne du Christ gardent quand même leur place et leur sens dans la philosophie d’Eckhart. Bien évidemment, il est impossible d’en trouver le moindre équivalent chez Shankara. Eckhart est à l’intérieur d’une religion révélée, et c’est à l’intérieur de cette religion qu’il pointe la Deitas. La Trinité ne devient pas quelque chose d’adventice chez lui, à laquelle il rendrait hommage parce qu’il se trouve dans cette culture. Non, la Trinité a vraiment un sens réel pour lui! Lorsqu’il passe de la Deitas à Deus et à Deus révélatus, il s’agit vraiment du Dieu révélé. Il existe en tant que tel. Eckhart n’arrive à la Deitas que parce qu’elle est au fondement de Dieu. Parce qu’il y a ce mystère de l’abîme intérieur d’où surgit le Trinité. Comment penser en effet ces trois personnes qui sont une? Comment penser à la fois l’unité et la faille? C’est à la re………… des deux qu’il trouve la Deitas. Alors, si celle-ci et la Brahman ont en effet des points communs, il est à la fois impossible de les homologuer.

IAM : Pourrait-on tirer un parallèle entre Eckhart et la voie indienne (plus ancienne que Shankara) du neti-neti ? C’est-à-dire: Tout affirmation ne peut se faire que par la négative?

MC : La conception du néti-néti, la conception traditionnelle du Brahman, en revient à poser que “rien ne peut désigner le Brahman;  que de l’inconditionné, rien ne peut être affirmé”. Tout effort de langage serait de toute façon, et par définition, une trahison. Dire quelque chose du Brahman, ce serait le qualifier, et le Brahman ne serait donc plus le Brahman. De ce point de vue-là, nous sommes extrêmement proches de la Deitas de Maître Eckhart, certes. On ne peut qu’aligner les négations : le Réel ultime n’est ni ceci, ni cela, ni une chose, ni une autre, etc. Il n’empêche cependant que les différentes Upanishads primitives – la Kena, l’Iso, la Mundaka Upanishad – on en revient toujours à l’identité de fait de l’Atman et du Brahman. Or, Eckhart ne peut pas professer cette identité parce que s’il y avait identité réelle et profonde, et à la limite indiscernabilité ontologique de l’un et de l’autre, alors le Brahman ne peut pas naître dans l’Atman (en prenant les propositions d’Eckhart tout en les traduisant en termes hindous), et l’Atman ne peut pas naître à l’intérieur du Brahman. Affirmer cela n’aurait aucun sens pour Eckhart. Qu’elle que soit l’indétermination de l’Ungrund, de ce que Tauler appelle le Grundlos, aussi inconnaissable, aussi indicible, aussi ineffable que soit la Deitas, il s’agit quand même de quelque chose qui  relève de l’ordre du personnel et donc de l’établissement d’un rapport. Ici se fait la séparation avec la philosophie hindou.

IAM : Quand vous dites “quelque chose de l’ordre du personnel, donc de l’ordre de l’établissement d’un rapport”, vous faites référence à cette étincelle en notre âme qui participe du divin, la Scintilla Animae, qui, selon Eckhart, fonde l’Âme individuelle comme la Deitas fonde Dieu?

MC : Exactement. Dieu lui-même – même si on ne peut rien en dire, même si on ne peut rien en savoir – il est de l’ordre d’un TU. Ou plutôt il se révèle en tutoyant notre âme. Ce qui, je pense, ne viendrait jamais à l’idée d’un hindou. Le double mouvement, justement, de Dieu dans l’homme et de l’homme en Dieu. De naissance réciproque de chacun des deux en l’autre.

IAM : Est-ce que je dois en conclure que pour vous Maître Eckhart serait celui qui est allé le plus loin?

MC : A l’évidence il est l’un de ceux qui sont allés le plus loin. Sinon, je ne vois que Scot Erigène . Ou alors, il faut remonter vers les vrais fondateurs de la théologie négative, vers Grégoire de Nysse ou le Pseudo Denys. Mais il faut bien remarquer que nous sommes sans arrêt, exactement, dans la même lignée de pensée : théologie apophatique et néoplatonisme chrétien. Nous nous plongeons dans l’un des courants qui a structuré toute la pensée de l’Europe et qui ne cesse de faire résurgence, la grande tradition néoplatonicienne.

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IAM : Le courant mystique avec Maître Eckhart à son apogée a été condamné par l’église. Dans la culture occidentale il est resté un phénomène marginal. La séparation de la théologie et de la philosophie par la suite semble définitive. La rationalité et la science prennent le dessus et exercent seuls le droit de cité.

MC : En effet, il y a résistance. A l’exception d’une certaine philosophie romantique allemande, Eckhart est quasiment rentré dans le silence jusqu’à la fin du dix neuvième siècle et le procès de canonisation d’Angèle de Foligno (bien qu’elle ait été béatifiée il y a déjà deux cents ans) est toujours en cours …

IAM : Aujourd’hui, alors que la science et la technologie, en appui sur la rationalité, règnent en maître quasi absolu, apparaissent soudain des démarches individuelles d’introspection tel que le Yoga, le Zen et d’autres techniques de méditation. Peut-on y voir une sorte de résurgence de cet recherche dont la mystique est la réponse? Une résurgence de quelque chose dans l’être humain qui doit avoir sa place?

MC : Sur le fond de la question, j’aurais tendance à dire oui dans la mesure où, en réalité, la recherche mystique ne s’est jamais complètement effacée. Il y a une certaine mystique baroque du dix-septième siècle, il y a la mystique quiétiste. Malaval, Madame Guillon, Fénélon, représentent aussi très clairement une mystique de l’anéantissement. Il en va de même dans la mystique luthérienne et piétiste, en particulier dans la mystique de Silésie. On voit bien qu’il s’agit de la même travée. Cela fait retour régulièrement, et il ne serait donc pas étonnant qu’il en soi de même maintenant. Là où je ne suis pas tout à fait d’accord, c’est quand on le prend du point de vue de ce que représente la réalité de l’expérience des gens. Dans ce retour vers l’intérieur dont vous parlez, je suis quand même frappé de voir à quel point il est souvent aujourd’hui de l’ordre du sentimental. Je veux dire par là, justement, qu’il manque cette espèce de rigueur et de tranchant qui est celui de l’expérience mystique. Autrement dit, d’une certaine manière, on reste dans un quelque chose d’un petit peu narcissique. Alors que ni les béguines, ni Angèle de Foligno, ni Eckhart, ne peuvent être traités ainsi. Curieusement, au moment où on peut dire : “Je suis dans le cœur même de la déité, je plonge dans l’incréé”, c’est aussi le moment où on est le moins narcissique.

IAM : Dans la voie mystique dont nous venons de parler, il s’agit, après avoir dépassé la volonté et la personnalité propre, de laisser agir la déité en soi. Marguerite Porete propose sans cesse le nier le vouloir – opérer sans œuvres – la passivité envers Dieu qui n’exclut pas l’œuvre humaine mais en change la nature. Dans notre culture de tels préceptes furent condamnés car ils n’étaient pas compris. Tandis que dans d’autres cultures, je pense à celles du Japon et de la Chine, de telles dispositions à l’égard de ce qui nous dépasse ont acquis une validité telle qu’elles participent aux fondements de la culture, qu’il s’agisse du wuwei (non-agir) en Chine, ou au Japon du ça qui tire la flèche à la place du archer. L’individu cherche à ce qu’il soit agi. Cette démarche, parfaitement intégrée dans les valeurs exotériques, visibles, d’une société me semble participer d’une démarche mystique – et par son acceptation et son intégration même me paraît valider tous les mystiques équivalants qui semblaient n’être qu’un phénomène passagère.

MC : Il est certain qu’une des caractéristiques de la mystique la plus profonde est ce que Henri Corbin a appelé le sentiment du Vivor et du Cogitor, “Je suis vécu,  je suis pensé”. C’est dans cette atteinte d’une impersonnalité divine que la mystique est la moins narcissique. Cela dit, dans le christianisme, dans la première épître aux Corinthiens de Paul, il est déjà dit “Je vis, ce n’est pas moi qui vit, mais le Christ qui vit en moi”. Alors, d’autre part, par rapport à certaines formes de bouddhisme, au Zen particulièrement, Suzuki avait étudié par exemple quelles pourraient être les relations ou les correspondances entre Eckhart et cette tradition. On se heurte à peu près au même genre de problèmes qu’avec le Vedantisme de Shankara ou avec le Védisme. A l’évidence, il y a quelque chose de commun, et à l’évidence, il y a quand même un caractère irréductible chez Eckhart. Le sermon d’Eckhart sur Marthe et Marie est tout à fait étonnant. On y voit Marie, la sœur de Marthe, qui est aux pieds du Maître, de Jésus, dans une contemplation quasiment extatique, alors que Marthe est à côté en train de maugréer, de préparer la cuisine, de remuer les casseroles et de dire à Marie : “dis-donc tu pourrais te dépenser un peu, toi aussi !” Alors, dans le sermon d’Eckhart -et c’est extraordinaire – c’est Marthe qui a la meilleure part. Là on s’approche beaucoup de l’esprit de certaines analyses de la gnose musulmane ou du soufisme, particulièrement chez  Ibn Arabi : lorsqu’on a plongé dans l’incréé, il y a un nouveau mouvement qui se déclenche, un mouvement apophatique, le mouvement du retour vers ses frères. Arrivé là, en quelque sorte, on revient s’occuper des autres. On replonge dans le quotidien et on essaie d’entraîner les autres avec soi. Cela me semble l’une des idées les plus fortes des religions révélées.

Denis Vialou, Aligre FM, Paris  EPECTASE, les Sciences et l’Imaginaire.  – all my mp3 : Buzzsprouts

- autres participations de Denis Vialou.

IKUO -  Aligre FM, Paris  EPECTASE, les Sciences et l’Imaginaire.  – all my mp3  Buzzsprouts

Hubert Landier conduit ici une réflexion de fond sur les changements en route, comment évolue l’homme, comment se change sa vie quotidienne, donc son travail, quel sont les éléments résolument nouveaux (même si de toujours) émergeant en ce temps de changements. Peut-on faire abstraction de valeurs éthiques et spirituelles dans notre monde du travail? Sa grande expérience concret du modèle japonais lui permet de nous proposer des regards qui me paraissent réconfortants.

- 2 autres dialogues Cazenave/Klein :

- La Synchronicité de Carl Gustave Jung;   et   – Philosophie et Physique

- autres participations de Michel Cazenave et de Etienne Klein

*** Mes deux invités ici figurent aussi parmi les seize invités de mon livre “Science et Imaginaire, 16 entretiens“ Albin Michel / Cité de la Science 1994

Michel Cazenave -   Etienne Klein -  Encyclopédie des symboles -  Aligre FM -   EPECTASE, les Sciences et l’Imaginaire -   all my mp3 : Buzzsprout

- autres participations de Michel Cazenave –  Etinene Klein

- La Synchronicité de Carl Gustave Jung

- Philosophie et Physique,

*** Mes deux invités ici figurent aussi parmi les seize invités de mon livre “Science et Imaginaire, 16 entretiens“ Albin Michel / Cité de la Science 1994

Anne Dambricourt Malassé –  Jean Staune – Université Interdisciplinaire de Paris –    Aligre FM – EPECTASE, les Sciences et l’Imaginaire – all my mp3 : Buzzsprout

- autres émissions avec Anne Dambricourt

- une publication tout à fait intéressante: ” La Légende maudite du vingtième siècle : L’Erreur darwinienne”

Patrice van Eersel,  grand reporter et écrivain, rédacteur en chef du magazine Nouvelles Cles, dont le premier livre  La Source Noire nous avait ouvert des Grandes Avenues sur la Transcendance et initié des travaux pratiques partout en Europe pour un accompagnement de ceux qui s’apprètent à nous quitter -  ici il nous raconte l’histoire incroyable et fascinante

autres émissions avec Patrice van Eersel

Dans la publication : “La mutation du futur” Albin Michel, Michel Random rend compte de cette grande rencontre à Tokyo en 1995, la dernière de toute une série de colloques (Venise, Vancouver, entre autres) ‘Science et Culture’ organisées par l’Unesco et dont Eiji Hattori nous parle également dans une autre émission.

“La pensée est énergie  — donc la pensée  est action” se plaît-il à répéter. Voici donc une pensée – de remerciement pour Michel Random dont le regard, dans tant de domaines, lucide et souvent engagé nous nourrie toujours.

- autres participations de Michel Random